吴飞丨经学何以入哲学？——兼与赵汀阳先生商榷

古典学研究 2022-09-14

The following article is from 哲学研究 Author 吴飞

编者按：本文原刊于《哲学研究》2020第11期，系对赵汀阳先生《中国哲学的身份疑案》（刊于《哲学研究2020年第7期》）一文的回应，感谢吴飞教授和“哲学研究”公号授权转载。

一

导言

赵汀阳先生的长文《中国哲学的身份疑案》（刊于《哲学研究》2020年第7期，以下简称《疑案》）[1]，堪称近年来思考基本哲学问题最深入的论文之一。

文中不仅深度检讨了本世纪初关于中国哲学合法性的大讨论，而且认真分析了近些年非常敏感的几个大问题：哲学的本源性问题、经学与哲学的关系、中医和围棋与哲学的关系、分析哲学的路径、人工智能的哲学研究，等等。《疑案》虽长达三万言，但读起来令人欲罢不能，颇有酣畅淋漓之感，把读者一下带到与哲学最前沿问题的直接照面。

《疑案》分为两大部分，第一部分检讨现代以来的中国哲学的思考传统，并将其概括为“以西方哲学为参照系的中国哲学”；第二部分题为“中国化的西方哲学”，针对的是中国学者西方哲学研究的传统。

贯穿全文的一个基本思想是：哲学要研究本源问题，本源问题必须具有直接性、自明性和普遍性。作者认为，否定词“不”和共在就是符合这三个特征的两个本源性问题，而“自由”、“真理”、“意义”、“伦理”和“政治”就不是本源问题，虽然这些问题非常重大，但是在“人类建立了制度化秩序和知识化解释之后才形成的复杂问题”。作者特别指出，“存在”（Being）并不是一个本源问题，而是西方语言的特定现象。与之相应，一些具有中国文化特点的词，比如“阴阳”、“道”、“天”、“气”等等，其思想难以摆脱文学化的具象性，因而也并非哲学概念。

基于以上的思路，赵先生认为，中国思想虽然本来具有理论性（如《孙子兵法》就是世界上的第一个理论），但“经学传统和心学传统对学术的轮流统治导致了理论性的退化”。

木活字本《孙子兵法》

在他看来，经学和心学传统都属于文学传统，而非哲学，“却错位地主持了思想”。心学传统（从语境来看，赵先生所谓的“心学传统”并非狭义的陆王心学，而是泛指以心性论和人生论为焦点的宋明理学）并非哲学，是因为过于私人化，而“私人性没有能力转换为公共性”，所以他认为，内圣外王本来也是一个思想的错误。

赵先生之所以认为经学（或曰文本解释学）不足以成为哲学，是因为它是文化内部的经典学问，限制了思想，使思想失去其“应有的自由度和创造性”。虽然“经典本身提出的问题都曾经是前沿问题，都具有那个时代的当代性，但只有被当代问题重新激活才具有这个时代的当代性。只有此时的当代性能够激活那时的当代性，才能证明经典问题的在场性或值得在场。”经学解释学不再具有当代性，所以也不再是哲学问题，而转化为史学的对象。

赵先生以中医和围棋为例，形像地表达了他对中国哲学传统的判断。中医并非私人语言，其概念、规则和标准是自洽的，而且有实践效果，“中医是中国形而上学最成功的应用哲学”，但“适用于‘中医’隐喻的中国理论都属于特殊有效而非普遍有效的理论，例如中国的自然形而上学，包括阴阳五行太极八卦在内，以及美学或艺术理论就属于这个类型。”至于围棋，其“元定理具有高度哲学性。”围棋元定理包括：（1）输赢只是相对量，并非零和博弈；（2）万物平等，每个棋子权重相等；（3）每个事物的存在与赋值完全动态，空间与实际有不可分的一体性，可以相互转换。这些思想都具有普遍性，“围棋的隐喻旁证了中国哲学中至少部分思想具有普遍的理论性”。但是，“秦汉之后，中国思想中的不可通约成分逐渐增加，很大程度上与经学和心学传统有关。”

河北望都一号东汉墓出土的石质围棋盘

以上已经可以看出赵先生对传统中国哲学的基本态度：具有一定的本源性和理论性，但被经学传统和心学传统毁掉了。

《疑案》第一部分的后半部和第二部分，都致力于思考中国思想与西方哲学的互动。在对传统中国思想做出判断后，赵先生也检讨了百多年来现代中国学者参照西方哲学体系对中国哲学的建构，指出，“将中国思想切换到西方的问题语境和结构中，这种努力得失参半。”其得，在于对结构不太完整的中国哲学的整体性建构。对比西方哲学，作者认为，中国思想的最大短处是缺乏怀疑论，因而就缺乏理性分析。对西方哲学体系的引入弥补了这个缺陷，因而有建构之功；但与此同时，这一传统也解构了中国思想的整体。

在笔者看来，赵先生对这百年努力的评价还是否定大于肯定，“我们可能尚未充分发现中国思想的‘知识型’，即支配一切思想而又不在知识表层的深层观念。”虽然前文对中国传统思想的哲学性做出了颇具批判性的判断，但从作者此处的行文来看，他仍然为全面理解中国思想留下了相当大的空间。

赵先生指出，“中国哲学身份疑案的另一面是中国化的西方哲学”。在他看来，西学进入中国，既非佛学进入中国的重演，亦非对思想空地的开荒。由于“中国的形而上学早已开拓了一个有潜力的思想空间，并且提出了与西方哲学相同或不同的问题”，因而，西方哲学既要与传统中国形而上学合作以形成共同问题和共同创作，又要实现有效的语言转换。西方哲学比中国思想空间更为广阔，并且在不断更新当中，它的中国形态有三种可能：第一，中国的西方哲学复制出西方哲学的真义；第二，中国的西方哲学比原生的西方哲学更好地理解自身；第三，中国的西方哲学演化出比原生的西方哲学更好的版本。其中第一种可能是最不理想的，所建构的并非中国的西方哲学，而只是西方哲学的附属领地而已，但第二和第三种可能都是在走向跨文化的西方哲学。

看上去，文章的两部分之间有些割裂之感。中国语境中的西方哲学研究，与建构中国哲学自身的体系之间，应该是什么关系，我们在文中看不到直接的表述，但也并非毫无线索。比如，《疑案》中谈到，李泽厚《批判哲学的批判》对康德哲学的创造性解读，就是中国语境下西方哲学研究的典型案例；而另一方面，文中也提到了李泽厚对中国哲学特殊性的重新发现，李泽厚的努力，是“借助马克思的历史唯物论、进步论和儒家的混合结构来重新理解中国哲学”。李泽厚先生这两方面的工作之间究竟是什么关系，文中却未能清楚地讲出来。

《批判哲学的批判》

李泽厚著，生活·读书·新知三联书店，2007年

结论部分的任务，本来是应该在两部分之间做一个整合，作者在展望未来哲学之城的愿景之时，确实也照顾到了对传统的态度：“一个可持续的哲学之城以未来问题为对象，也总以未来问题来重新解释传统，而这是传统存活的唯一方式。”也呼应了普遍哲学问题与特殊文化传统之间的关系：“哲学之城需要普遍语言也需要特殊语言，需要一致性也需要矛盾，需要文学和哲学既冲突又和解，在普遍性和特殊性冲突和经常性和解中发现思想的机会。

在哲学之城中，哲学的国别性将变得不重要，这里正在讨论的中国哲学身份问题可能将消失于无形，正如维特根斯坦指出的，有的问题没有被解决而是消失了，而消失就是‘解决’。” 中国哲学的身份问题会消失，但是以什么样的方式消失，我们却没有看到答案。究竟是获得了一个明确的身份，还是被以分析哲学为主体的当代西方哲学所吞没？但下面的判断隐约透露了作者的态度：

哲学只有“当代”一个时态，所有哲学——如果是哲学的话——都具有当代性。当代性一方面蕴含未来，同时又意味着始终不离本源，就是说，哲学的当代性就是本源的当代性，哲学在每个当代时刻都回到本源。

作者显然对本源问题的提法非常偏爱，希望能有思想考古学以发掘哲学本源问题：“思想考古学寻找本源问题，而哲学问题却永远是问题。每一种哲学都从头开始，哲学之城需要思想的所有可能性，所以需要每一种哲学。”

“需要每一种哲学”是什么意思？是需要各个文化中的特殊性哲学吗？是需要以经学解释学的形态出现的心性之学吗？作者对怀疑论、逻辑学的偏爱，很可能会将中国哲学的特殊性消解在这种本源哲学当中。但是，作者又提到过，中国思想的长项很可能在历史哲学和政治哲学，而赵先生的《惠此中国》《历史·山水·渔樵》就是关于中国历史哲学的著作，其《天下体系》不也是对中国政治哲学的阐发吗？对政治哲学与历史哲学的偏爱，岂不是与此文中对本源问题的重视有些矛盾？

《惠此中国：作为一个神性概念的中国》

赵汀阳著，中信出版社，2016年

二

“本源问题”

《疑案》的精彩之处，不在于其中的观点多么正确，而是在于，赵先生以非常清楚的语言和精准的思考，点出了许多问题的要害，甚至文中的自相矛盾之处，也将问题挑得相当明确，因而将一些核心点充分暴露出来，使我们有可能进入实质的讨论与学问的澄清。换言之，笔者虽然不同意赵先生的一些具体结论，却非常欣赏其论述问题的方式，因为他的讨论使一些常常陷入门户之见与意气之争的问题变得“可讨论”。

文中的一个关键，就在于“本源问题”的含义。真正的哲学思考，必须关注本源问题，但人类文明中的重要问题未必都是本源问题，而且赵先生认为，中国哲学本来是有对本源问题的思考的，中医和围棋的原理都可归结为本源问题。这几个说法都相当精彩。而赵先生又说，“不”和“共在”是本源问题，但“存在”并不是本源问题。我们凭直觉就会感到这个判断有些问题。难道“存在”不是西方哲学最重要和最本源的哲学问题吗？难道亚里士多德不是说哲学是研究存在之为存在的学问，难道海德格尔不是主张，哲学要回到对存在的研究？难道哈姆雷特的名言不是说，存在与否才是问题所在？赵先生若是说，存在不是本源问题，那么，有多少西方哲学大师都不能算本源哲学家了？

哈姆雷特：令人痛苦的“存在”问题

赵先生非常清楚，这一判断可能会令人反感。但他给出的理由是，因为“存在”是西方语言中偶然的语法现象，因而“存在”并非本源问题。笔者非常赞赏赵先生对存在论哲学提出的质疑，并且也认为存在论并非唯一的哲学思考方式，[2]但对于存在论并非哲学问题的说法，却不敢苟同。虽然西方哲学对“存在”的关注，确实是因为受到了语言的影响，但这仍然不意味着“存在”并非本源性的哲学问题。

如果存在不是哲学问题，共在为什么会是哲学问题？难道共在不是基于存在的吗？赵先生给出的另一个理由是：

一个有意义的问题必须有至少两个以上的可能答案选项，假如只有唯一选项就不构成问题，而是伪装为问题的事实陈述。例如“为什么有物存在而不是无物存在”就是伪装为问题的陈述，因为答案只有一个，即有物存在。假如无物存在，也就没有任何思想了，因此，存在不是问题。

这段话给出了更清楚的理解。赵先生并不认为哲学不应该研究存在，即并不认为存在不是哲学研究的对象，而是认为存在本身还不是有不同回答可能的哲学设问，因而不是一个哲学问题。在他看来，仅仅陈述句就不足以构成哲学问题。这应该与赵先生对逻辑学和怀疑论的偏爱密切相关。所以，虽然哈姆雷特的设问“存在还是不存在”就是有着两个可能答案的问题，但这只是属于人生论的问题，而不足以形成本源的逻辑设问，所以并不构成一个哲学问题。这与他说经学和心学传统属于文学而非哲学，实出于同一思路。由此也可看出，赵先生虽然对中国思想传统的批评非常严厉，但他绝不是一个全盘西化的哲学家，因为他对西方哲学的批判也同样严厉。

对于现代中国将自己的传统变成他者这种亘古未有之事，赵先生是深恶痛绝的。他所寻求的哲学本源问题，是超越了中西之争的元问题。但如何来确定什么是本源问题或元问题？他说，维特根斯坦是第一个元哲学家，因为他的哲学不是某一派哲学，而是“通用哲学”，虽然分析哲学因为语言逻辑分析过于苛刻等原因并未完全成功，但“分析哲学是一种有重要价值的方法论遗产”。赵先生的倾向再明白不过了，就是要寻求一种比分析哲学更根本的通用哲学，以处理他所说的本源问题。分析哲学又何尝能独立于语言（特别是西方语言）之外？以心灵哲学为重要领域的分析哲学，又何曾摆脱所谓“心学”的羁绊？

维特根斯坦（Wittgenstein，1889-1951）

像维特根斯坦这样的分析哲学家，之所以能够成为20世纪最重要的哲学家之一，正是因为他没有将分析哲学仅仅当做可以分析所有问题的通用方法，而是以分析哲学的态度面对包括存在在内的最根本的哲学问题。但目前许多以所谓分析哲学方法来处理几乎所有问题的哲学工作者，才是使任何时代的哲学不仅变得“都被赋予当代性而成为平行选项”，而且以平面化的逻辑论证拉平不同时期、不同学派的几乎所有大哲学家，不过成为不入流的分析工匠，哲学在他们手中只是语言游戏或逻辑游戏，丝毫无益于天下、历史、人生等问题。这样的哲学，何尝是什么元哲学？他们所处理的，又算什么本源问题？

赵先生在谈到中国思想传统缺乏怀疑论时，特别举了笛卡尔的例子。笛卡尔当然是为现代西方哲学奠基的里程碑式人物，他也确有普遍怀疑的著名说法。但若要问何为笛卡尔的第一哲学问题，恐怕并非怀疑，因为笛卡尔并不是为怀疑而怀疑的，他只是认为此前理解存在的方式都失去了根基，因而不得不暂时搁置起来。等到他通过我思确立了我在这个牢固不破的哲学根基，所有其他的存在又被顺理成章地推导出来。

笛卡尔（René Descartes，1596-1650）

存在和自我，正是笛卡尔哲学的出发点，他不仅不可能抛弃存在而另找什么本源哲学问题，而且恰恰很容易陷入赵先生用以批评中国思想传统的“心学”当中。事实上，从笛卡尔之后，主体哲学就成为现代西方最重要的哲学趋向，从赵先生推崇的另一位怀疑论者休谟发展到康德，甚至放弃了认识外部世界的可能性，这外部世界不仅包括人之外的世界，而且包括每一个自我之外的其他人，因为既然我无法认识所有的物自体，我怎么能认识另外一个人是和我完全一样的人呢？这一思路导致的“私人哲学”，对自我心灵的依赖较中国的心学传统，可谓有过之而无不及。

德国古典哲学后期的很多努力，就在于突破主体哲学的私人性，建构共在的世界乃至世界历史。这些努力不可谓不伟大，但时至今日，在西方思想中最具统治性的仍然是主体哲学，现象学与分析哲学的努力大多与此有关。

笛卡尔的怀疑与康德的放弃仍是一个很难突破的限制：我如何保证我所认识的世界是真实的客观世界，而不是我的某种幻像？这一思路不仅始终笼罩着西方现代哲学，而且在看似尊重客观的科学界同样有着压倒性的力量：各种科学假说不过是人所相信的一种范式而已，随着科学革命的到来，新的范式终将取代现有的范式。[3]维特根斯坦所讲的公共语言，也只不过是人们之间的某种约定而已。否定词、共在等这些赵先生所认为的本源哲学问题，也不过是在语言逻辑上具有优先地位而已，执着于这些，我们恐怕仍将会陷入到语言游戏当中，恰恰失去了真正的本源问题。

我以为，哲学关注的本源问题不应该只是语言逻辑上的本源问题，而应该是生活经验中的本源问题。赵先生为本源问题确定的三个基本特点，直接性、自明性和普遍性，毫无疑问是对的。但这三个特点不能只是在语言逻辑上有效，而且必须与生活经验和文明生成相关。想通过语言分析回到本源哲学问题，并没有突破主体哲学的藩篱，反而是更深地陷入其中，因为它所面对的始终只是语言，而不是生活经验的直接性、自明性和普遍性。

赵先生说：“当哲学被限定为希腊哲学、中国哲学或德国哲学的视域，就都意味着哲学离开普遍本源的客居，无论定居于何种文化或何种语言，都是思想的他乡。”哲学岂能不通过某种语言表达出来？抽离于任何语言之外的哲学，就是像数学公式那样，跨越所有文化边界的共通语言，因而也就是剥离掉任何文化色彩的纯语言，就像洋葱头一样，把每一层都当做赘余剥离掉的时候，就什么都不剩了。结果，这种极为稀薄的语言，并没有把人们从文化偏见中解救出来，反而成为一个透明但又无处不在的网，将哲学家的思考牢牢捆缚其中，而失去对生活经验的敏感，这才是对创造力的最大伤害。

哲学创造力，并不是一种脱离了生活语境的文字游戏，其最根本的来源始终是生活经验，生活中的各种偶然性，包括各种意外、惊讶、恐惧、痛苦、挣扎，都会成为滋养哲学思考的丰厚土壤。诚然，大大受制于西方语言的“存在”之所以成为西方哲学的第一问题，有极大的偶然性，但这并不意味着它不是哲学问题，正是在对“存在”的思考中，西方哲学家深入到了他们的生活经验，可以找到思考其生存根本处境的哲学方式。

巴门尼德发现了“存在”；苏格拉底和柏拉图用存在来理解城邦中的生活方式，并以城邦生活丰富了对存在问题的理解；亚里士多德在将哲学确定为对“存在之为存在”的研究之后，构建了庞大的学科分类体系；基督教哲学复以存在概念理解上帝、天使、造物、人，在存在论的架构下思考善恶、世界、人性、历史等问题；笛卡尔则将存在的思考拉回到自我，从我在出发理解人所生存的整个世界、作为绝对存在的上帝、上帝所创造的万物，等等。

创世纪（壁画）

一代一代哲学家的积累，已经构成西方人生活经验的一部分，不断催生着新的哲学思考，包括维特根斯坦这样的分析哲学家的思考。西方哲学传统的经验表明，真正的哲学本源问题，并不是绝对抽象化和去生活化之后才形成的，而恰恰是在生活经验的直接性、自明性和普遍性中形成的。生活经验都是具体的，都是浸润在文化当中的。人类最根本的哲学思考面对的都是普遍的本源问题，但本源问题从来都体现在鲜活的生活经验当中。

因而，只有在具体的文化语境和生活体验中，才能更透彻、更真切地进入到对本源问题的哲学思考；为了凸显本源问题的直接性、自明性和普遍性，而剥去生活经验的衣裳，最终也会剥离掉哲学思考的真正创造力。也正是在这个意义上，经学绝不是哲学思考的障碍，反而是思考本源问题的无尽源泉。

三

经学的哲学力量

《疑案》中坦率承认：“本来，经典所以成为经典，是因其思想更接近本源问题。”但作者又认为：

经典文本纵然伟大，但文本却不是真实问题本身而是替身。本源问题不可分离地存在于真实世界中，占有一切时间而始终在场，与现实一体而在。这个事实意味着，解释学或经学在思想中不具有本体地位。

经典，是各个文明理解其原初生活体验和建构生活秩序最重要的文本，可以分为两类：一类是作者不详，长期形成和积淀下来、公认为经典的民间文献，如《旧约圣经》《尚书》《诗经》《易经》《仪礼》，不妨称之为“原始经典”；另一类是文化巨人的伟大著作，如柏拉图对话、亚里士多德著作、《新约圣经》、《论语》《孟子》等，不妨称之为“创作经典”。有些经典介于二者之间，虽然是在某位伟人手中最后形成的，但其基础仍然是长期流传的民间文本，后来被文化伟人加工而成的，如《荷马史诗》《春秋》等，我们还是把它们当作经过整理的原始经典。

在各个伟大文明传统中，多是原始经典最先出现，而创作经典后来形成。原始经典就是常青的生命之树的根茎，创作经典就是它长出的繁花与结出的硕果。原始经典中往往没有太多理论的总结或提升，其描述的内容非常丰富，但往往并不规整，以致可能溢出各种理论分析。

《伊利亚特》1572年版封面

被认为是西方文学第一经典的《荷马史诗》，其实存在着大量的冗赘、拖沓、模式化的问题，语言究竟有多美，也并非后世的文学理论所能轻易评价的，《旧约圣经》对犹太人历史的记述中充满了重复和矛盾之处，其语言和写作也曾遭到各种非议。

同样，在中国经典中，《尚书》不过就是古代政令文献的汇编，《诗经》不过就是古代诗歌的汇集，《易经》是卜筮的六十四卦卦象和卦辞，《仪礼》记录的是各种繁琐的行礼流程，如果《乐记》不亡佚的话，最大可能也应该是乐谱，而非对音乐理论的诠释，至于《春秋》，不论是否经过孔子的笔削，虽然不是王安石所谓的“断烂朝报”，也只是对各国大事的简略记述。虽然后世的思想理论经常可以在经典中找到依据，但这些原始经典中总有各种各样无法解释的现象。

创作经典则有着浓厚的理论色彩，其本身就从原始经典中吸收了大量素材，在某种程度上可以说是对原始经典的诠释著作。如希腊三大悲剧诗人的著作，很多都来自荷马或其他早期诗人讲的故事，柏拉图对话中虽不乏批评，但对荷马的尊重远超于任何其他的诗人；《新约圣经》的思想虽然已经与希伯来圣经非常不同，但仍然奉其为经，大公教会没有抛弃《旧约》的决定，使基督教成为虽然不乏张力，但也更加厚重的宗教。在中国传统中，孔子尊经，一生致力于对六经的整理与诠释，而其弟子的著作就更加明显。《易传》《春秋三传》《礼记》各篇，便是由此而成为新的、更理论化的创作经典。

《孔子圣迹图·删述六经图》（清焦秉贞画）

原始经典是创作经典形成的基础；创作经典的形成，则使一个文明的经典体系更加完备和成熟。创作经典虽然更能代表一个文明的高度，但文明的发展，始终是通过不断回到原始经典汲取营养的。

《疑案》中所说的理论化的“本源问题”，更多是创作经典提出来的，但生活经验却是在原始经典中更加丰富。可以说，原始经验是对生活经验最初的呈现，虽然可能比较粗糙，却充满了生活的真实面貌和自然形态，而创作经典是对这些生活经验的原初解释和理论提升，使那些粗糙但自然的生活经验，得到一个比较理论化的表达方式。

像三大悲剧诗人，他们的作品并不只是重复《荷马史诗》或其他早期神话中的故事，而是以当时的方式进行演绎，渗透了自己的理解和诠释，所以不同诗人对同一故事的演绎才可比较出优劣；苏格拉底、柏拉图、亚里士多德有自己对生活极其理想的理解，以此来重新诠释、修正甚至反对《荷马史诗》的说法，因而形成了西方哲学的系统面向。

《新约》与《旧约》的关系又有不同，上帝创世和伊甸园的故事虽然早就藏在希伯来文的《创世记》当中，但犹太人并不怎么在意这些神话，他们更关心的是亚伯拉罕、以撒、雅各的世系，十二支派的传统，摩西律法，以及耶路撒冷的圣殿，但使徒保罗却能从这个简单得不能再简单的故事中看出一整套关于罪与拯救的理论来，成为耶稣基督道成肉身和十字架上受难的理论背景。保罗的重新诠释，完全改变了犹太宗教的世界观和生活理想，以致于其传人中颇有废除《旧约》的呼声，但正是因为大公教会维护了《旧约》的权威，使一部经典中容纳了看似矛盾的两种世界观，才催生出那么多深刻的神学讨论，最终使基督教思想创造出三位一体、无中生有、自由意志这些重大理论命题。

三位一体的朝圣（油画）

原始经典与创作经典之间的张力，成为思想活跃的巨大动力，也成为思想创造力的催化剂。

在中国，“六经”首先是原始经典，但创作经典的地位越来越高，经典体系虽有六经之内核，其边界却一直是在变化当中的。六经并非儒家所独有，诸子皆出于王官学，六经之中蕴含着夏商周三代文明丰富的生活经验，诸子各取其中一个方面以发扬之，形成五花八门的诠释系统，当然也不乏修正与批判。而孔子则更加尊重三代文明的历史经验，他的工作使六经成为一个更全面和完整的经典体系；但孔子之后，儒分为八，各派儒者对六经的诠释相当不同，甚至彼此对立；经过秦火，汉兴之后，有今文、古文经的相继兴起，使情况变得更加复杂，如《诗》有四家，《春秋》有三传，《礼》有《仪礼》《周礼》之别，《尚书》的今古文情况更是真伪难辨。

从诸子百家、七十二子，到汉代经师，后虽定于郑学，复又有王肃发难，其后自唐宋至明清，虽然看上去经学就是解释学，但赵先生所谓“经典文本变成了思想的界限，取代了本源问题而成为一切思想的来源和根据”的情况并没有发生，历代解经学中不仅蕴含着丰富的创造力，经典解释的策略与传统不断丰富和更新，乃至经目都在不断发生变化。

相比而言，中国经学从未形成《新旧约圣经》那样一个固定不变的经典形态，作为固定名词的“诗、书、易、礼、乐、春秋六经”更多只是一个以原始经典为中心的概念，究竟将哪些创作性和解释性的篇章和著作作为经，却一直在变动，而且这些变化无一不是与当下的生活经验紧密相关的。公羊学的兴盛与汉代皇帝制度的自我确认、王莽改制与《周礼》《左传》的出现、郑王之争与魏晋郊祀礼的变动，《礼记》的提升与义疏学的兴衰，《周礼》之学与六部制的形成，更不必说《四书》的出现与宋代以后民间生活秩序的变革，到了清代，经学极度兴盛的大潮流，却伴随着大规模的疑经辨伪运动，而且还有“二十一经”、“十四经”等新经目的尝试[4]。经学，一直是人们改变生活和适应新的生活方式的最重要资源。

《疑案》之所以轻视经学的思想原创力，似乎是将经典形成时期的生活经验和我们的生活经验都当做均质的，似乎每个时代的本源哲学问题都是相同的，经典提供了理解和解决这些问题的一种范例和方式，我们完全可能找到解决这些问题的自己的方式，因而我们可以抛开经典，去做独立的哲学探索。这一看法恰恰忽略了赵先生在《历史·山水·渔樵》中极为重视的历史经验。

《历史·山水·渔樵》

赵汀阳著，生活·读书·新知三联书店， 2019年

纵然，我们所有人的基本问题，如生死、爱恨、善恶，是相同的，但对这些基本问题的理解，不同历史时期和不同文化语境中的人却并非同一层面上的。对于我们这些背后有着漫长文明史的现代人而言，经典不仅是理解源初生活经验的一种可参考的方式，而且已经构成了我们生活经验中实实在在的部分。

当哈姆雷特面对家国人伦大变的时候，为什么会以“to be”来思考自己的生活困境？罪与罚，为什么会成为陀思妥耶夫斯基笔下缠绕诸多人物的梦魇？冠昏丧祭、天理良心，为什么在中国人的日常生活中有如此重要的影响？不仅经典本身，对经典的重要注疏，同样深深作用于我们的生活现实。经典层累而成的文化无意识，绝不会仅仅靠普遍怀疑、语言逻辑的抽象化或现象学悬隔而被轻轻地抽离掉。

纵然，极端的文化相对主义否定任何普遍问题，有矫枉过正之弊，但文化对生活形态的塑造仍是一个不容忽视的历史事实，而文化塑造最核心的方面，莫过于经典的作用。

面对普遍问题的恰当方式，就是认真对待经典对生活方式的塑造，通过经典来理解这些问题。仅仅通过逻辑分析的方式提炼普遍问题，恰恰是将生活方式平面化、简单化、抽象化，不仅无助于创造性地解决问题，反而恰恰使问题消弭在毫无特色的符号运算与抽象的逻辑推衍当中，扼杀了普遍问题中所蕴涵的诸多可能性，更是抹平了生活经验的丰富与鲜活，从而在根本上打掉了哲学思考的创造力。

四

哲学与经学

或许有反对者会说，我们上文列举的经学中蕴涵的诸问题，是各种宗教、政治、文化、人生问题，而非哲学问题。赵先生自己就说了，传统认为中国哲学所擅长的人生论，未必是一个本源性的哲学门类。这就涉及到了如何理解哲学这样的根本问题。

哲学之能够成立，当然首先在于“第一哲学”问题或“形而上学”问题，应该就是赵先生所说的本源问题。找不到第一哲学问题，对宗教、文化、政治等的考察终究显得支离破碎，有脱离哲学思考的危险。在西方传统中，对存在之为存在的追问，就被认为是第一哲学问题。但对第一哲学的追问，难道是可以完全抛开经典、另起炉灶的吗？

柏拉图和亚里士多德的存在追问，构成了西方哲学思考存在问题的两个基本传统，奥古斯丁与托马斯·阿奎那分别是基督教柏拉图主义和基督教亚里士多德主义的巅峰，对希腊经典哲学的继承不仅没有削弱其哲学思想的创造力，反而恰恰构成了其哲学力量的来源。

现代哲学家虽然许多难以那么判然二分，但他们从古希腊经典哲学中汲取的力量，仍然是不可忽视的。即便是到了今天，哪怕在分析哲学内部，最有力的哲学研究，仍然是像威廉姆斯（Bernard Williams）、弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）这样不断与古希腊哲学对话的哲学家，而不是一头扎进人工智能研究的趋新者们。他们的哲学，何尝不是对哲学经典的诠释？借助这种诠释，他们对人类生存处境的理解，才能提出许多极具创造力的真问题。

哲学是爱智之学，但正如苏格拉底所展现出来的，真正的智慧并不是玩弄语言或逻辑游戏的小聪明，而是关乎人类生存状况的大问题。因而，巴门尼德对第一哲学的关心并没有使他成为一位改变历史的大哲学家，而每天与城邦中的人们待在一起的苏格拉底却成为了真正的哲学标志。

在《疑案》中，赵先生倾向于认为，逻辑分析的对象才是本源哲学，但赵先生曾著有《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》：“古代人看重理想，所以把政治哲学看做是伦理学的一部分，现代人认清现实，因此政治哲学成了第一政治哲学。”[5]此书的思维方式与《疑案》一文非常不同，从坏的人性出发，认为在这个坏的真实世界中，政治就是最重要的政治问题。此书与赵先生另外一部政治哲学著作《天下体系》[6]，虽然同样不乏细密的逻辑推衍，但毕竟与《疑案》中提出的哲学模式非常不同。赵先生以他自己的著作证明了，并非只有逻辑学处理的问题才是本源问题。

赵汀阳著《坏世界研究》（中国人民大学出版社，2009年）、《天下体系》（江苏教育出版社，2005年）

《疑案》中对学科分类有相当深入的讨论，并提出了一个非常值得重视的观点：“常言中国文史哲不分家，其实并非中国特色，而是前现代思想的共性。从古希腊到启蒙运动之前，西方思想也不分家。”若是从现代研究性大学学科分类的角度来看，西方的前现代学术自然也没有今天这样的学科分类与各种专家。

但各学科的基本区分，在亚里士多德的时代就已经初具形态了，虽然亚里士多德可以一人之身兼跨形而上学、物理学、动物学、天学、伦理学、政治学、诗学、法学等多个专业，但这并不意味着在西方的分类体系中，这些学科之间没有界限。虽然有很多现代学科的名目尚未出现在亚里士多德笔下，但哲学是什么，以及它与其他学科的基本差别，那个时代已经清楚了。我们可以说，哲学思想渗透在亚里士多德的政治学、动物学、天学、诗学等学科当中，却不能说这些学科之间的界限是模糊的。

中国思想的情况却完全不同，无论是七略之学还是四部之学，均与现代学科体系完全不同，因而晚清改革学制时才会出现那么大的争论。对于在古代学术传统中寻求哲学思想，这自然是给我们带来了相当大的障碍。

在《疑案》中，赵先生详细梳理了谢无量、胡适以降以西方分类为标准的中国哲学史或思想史的写作，对其得失都有相当公允的评价，特别是对其副作用的检讨，非常精辟：

中国传统思想的脉络改制为西方结构并无脱胎换骨之奇效，反而把自身变成了陌生化的他者，西化的结构使中国的思想与经验之间有了隔阂，思想不能充分解释经验，而经验也不能充分支持思想，精神世界的这种分裂的结果是，中国思想失去了主体能力，却同时拥有两个他者。

如此精辟的判断并不能使作者免于自己的批评——非止赵先生，我们都难免。深处极度西化的现代的我们，西化思想已经在灵魂深处根深蒂固，在宣称回到中国思想自身时，往往无意识地使用了另一种西学资源。正如说中国的经典已经深深塑造了我们的生活经验，对于今天的中国文化而言，荷马、柏拉图、亚里士多德、《圣经》、但丁、莎士比亚又何尝不在我们生活经验的深处？之所以说赵先生的“两个他者”之说仍然有着深刻的洞察力，并不是因为我们需要排除这两个他者，而是要将两个他者更好地内化于心，成为我们自己的力量，而不是像互不统属的两股真气，在体内相互冲突。

因此，“以西方哲学为参照系的中国哲学”和“中国化的西方哲学”便是现代中国哲学的两股真气。前者是通过西学框架理解的中国传统，后者是嫁接在中国土壤中的西方哲学，两者都不是抽象的逻辑推衍，而需要深厚生活经验的培植。既然哲学本来就有根深蒂固的西方色彩，中国哲学的成立当然需要西学的参照，而西学的参照则直接来自中国化的西方哲学；但这两股真气要在中国文明中落地生根，甚至融为一体，就需要我们既深入了解西学所在的生活经验，更从整体上理解中国文明的生活经验。

之所以出现了两个他者的问题，是因为我们在这两方面都没有做好。而四十年来中国学术的最大进步，首先莫过于对西学总体的深入理解，即中国化的西方哲学已经有了非常成熟的形态。较之民国时期，这种进步的主要表现就在于，我们已经不再仅仅通过某个学派或某个分支来理解西方哲学，而有了对西方哲学古今之变的整体把握。同时，我们对西方哲学内部的丰富性也有了更多的把握，而不再仅仅追随这个或那个流派的西方哲学。

雅典学园（油画）

我们现在知道，希腊哲学绝不只是几个游手好闲之徒的闭门空想或逻辑游戏，而是上承诗歌与智者传统，在与城邦的张力中，建构美好生活的伟大构想，苏格拉底之死之所以成为标志性的哲学事件，正在于它集中体现了哲学与政治的张力；希腊哲学转换为罗马哲学，更成为罗马帝国的思想基础，使之成为西方古典文明的顶点；两希文明融合而成的基督教思想，借希腊哲学诠释上帝创世、人类堕落、基督受难、末日审判的宗教叙事，嵌入到罗马开创的帝国格局当中，成为维护教会与世俗国家之权力平衡的思想纽带；自经院哲学转换为现代主体哲学，自天主教转换为基督新教，伴随着民族国家的独立运动、自由市场体制的制度建构，以及自然科学的兴起，乃是现代哲学开创出的、综合了现代社会与古代政治双重传统的文明图景；自由民主制度走向现代性的革命反思、基督教的理性化与世俗化，世界历史观念的形成与矛盾重生、走出形而上学却又重建主体哲学的多重努力，便是笼罩在虚无主义、自由主义与各种后现代主义思潮中的当代世界文明。

西方文明的古今之变，虽然表面看上去已经面目全非，但在根本上仍然是雅典与耶路撒冷两个传统相互作用的结果，因而希腊的哲学经典与希伯来的宗教经典始终是其最深层的精神载体。在文明转换的宏大图景中，哲学的意义除了对本源问题的一再追问之外，而且在不断塑造每个时代的生活格局及其精神气质。忽略了这种大的格局而空谈本源问题，也就失去了哲学应有的气象。

有了这种总体性眼光，中国人的西学研究已远非民国的哲学界可比。西方哲学的基本面貌既经改观，则以它为参照系的中国哲学也应该取得相应的进步。像民国哲学界那样，根据某一个哲学流派的观念来裁割中国典籍中的材料，将某些比较接近的部分当做哲学的做法，已经不再适用于现在的哲学界。

根据现在对西方哲学比较整体的看法，再来反观中国的思想材料，我们就可以清楚地看到，要使中国哲学不再只是西方哲学的附庸，就必须回到更全面、更整体的思想材料，能满足此种要求的，舍六经无他。六经当中囊括了三代之治最鲜活的生活经验，因而也蕴含着伟大的哲学创造力。

五

六经哲学

比《疑案》中提到的谢无量更早，北大哲学门曾有一位陈黻宸先生，开设了一门《中国哲学史》的课程，从伏羲讲起，讲了一学期，还没有讲到周公。此事常常被北大哲学系的学生当做笑谈，被认为是胡适、冯友兰等人建构新式中国哲学史模式之前的荒唐现象。[7]

但我们不妨翻开《陈黻宸集》读一读，虽然其《中国哲学史》确实只讲到了太公，但陈黻宸远不像人们想象得那般迂腐和守旧，而是思想非常开放、努力接纳西学的一位学者。

他的学术关切所在是：“我尝谓中国必亡而后无经，抑中国一日无经，即中国一日必亡。”[8]但他并不因此而排斥西学，反而说：“吾独虑欧学之不盛耳。欧学果盛，而经亦未有终衰者也。”[9]正是基于这样的考虑，他以为：“然则儒术者，乃哲学之极轨也。”[10]陈先生并没有将儒学或经学当做唯一的哲学，他不仅以自己有限的西学知识尝试着去理解卢梭、孟德斯鸠、达尔文，还开过《诸子哲学》的课程。

他以中国的方式接纳西方的哲学学科，并以哲学来整理中国传统学问，并非不通胡适后来所讲的诸子学，而是在对中国思想传统做了相当深入的思考之后，认为儒学是哲学之极轨；但他所说的儒学不是后来冯先生特别看重的理学，他反而像很多新派人物一样，非常反对宋儒以来的空谈心性与学术专制[11]，尚平等，重自由[12]，因而相当推崇王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋、李恕谷的经世致用之学。

由于这几个方面的考虑，才有了他对中国哲学史的独特思考，即以六经为中国哲学的主体：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”[13]其《中国哲学史》之所以从伏羲讲到太公，正是纳经学入哲学的思路之下的做法，虽然不免粗疏，却为今人提供了相当重要的参考。

陈黻宸（1859-1917）和《陈黻宸集》（中华书局，1995年）

诸子百家讲出了各种理论，也都可以看做是发展了某一方面的哲学思想。但若从生活经验之总体对三代文明做出理论提升，且有益于现实生活的，则只有经学体系能够做到。

西汉之兴，经学的主要任务，是在秦汉帝国体制下，确立新的生活秩序。“志在《春秋》，行在《孝经》”一语，概括了其经学的基本格局。[14]汉初经师以今文经学的《春秋公羊传》为中心，建立起一个初步的经学体系。

在这个体系中，综合了各家传统的阴阳五行说与易学相结合，形成对天道秩序的一个基本理解，并在此基础上，建构了以《孝经》为中心的人伦秩序，以《仪礼》之礼规范生活，“春秋决狱”的原则渗透在法律的实践中，并以郊祀之礼为中心的一系列礼制，为秦汉皇帝体制确立其历史合理性。

随着尊经运动的一步步发展和大量古文文献的出现，经学和政治都经历着微妙的变化。在王莽改制中，《周官》《左传》等文献得到了重视，并成为一系列改革的重要参考，古文经和相关的礼制并没有随着王莽的失败而沉沦，反而成为东汉经学的民间主流。

到汉末郑玄的手中，形成一个成熟的经学体系。郑玄经注最用力之处集中在两个方面，一个是对《周易》和易纬，另一个是对《三礼》。前者继承了两汉易学的宏大传统，形成了独特的天道与形而上学体系；后者以《周礼》为中心，统摄三《礼》，构成了一个政治哲学的体系；此外又注《论语》《尚书》《孝经》诸经、笺《毛诗》，无不在这两方面的总体框架下进行。而郑玄未曾作注的《春秋》，在这个体系中并非不重要，而是继承了西汉公羊学以来的许多既有命题。于是，郑氏经学就此成立，其价值绝不仅仅是注解难字、疏通文义而已。

郑氏之后同样遍注群经的王肃，虽然在许多方面与郑君立异，但却是在接受了郑氏所立基本架构之后在局部的修补与调整[15]；此后兴起的蔚为大观的义疏学，则是对郑氏经学体系一个更全面的经学展开。根据乔秀岩的研究，唐代之前的义疏学是极为活跃、且有很大争论空间的，孔、贾诸经正义的修订，恰恰是义疏学衰亡的标志。[16]义疏学虽已式微，郑学的成就却恰恰在唐代杰出硕果，据《周礼》而确立的六部制度、据五服以定罪原则而成熟的《唐律疏议》，以及集大成的《开元礼》，不仅是大唐盛世的制度基础，更是其后一千余年中国礼法体制的基本框架，而这些皆可溯源至郑氏经学体系。

《周礼疏》书影，唐贾公彦疏，中华再造善本宋元递修本

随着社会结构与文化格局的变迁，唐宋之际的中国文化发生了深刻变化。啖助、赵匡、陆淳、韩愈、李翱等唐代思想家都在义疏学之外寻求解经的新途径。宋代开国，唐代确立的基本礼法框架并没有大的变化，但已经不足以面对新的问题，于是自政府至民间，都希望在经学中寻求新的思路。以《周礼》为核心的新礼学最终走向王安石变法，变法虽因诸多问题而失败，但寻求新的经学体系的努力仍在继续，至朱子而集其大成。

朱子及其弟子以《四书》取代《孝经》，成为新经学的入门之书，并对《周易》《诗经》《春秋》《尚书》诸经均能形成承前启后的新的解经模式。朱子晚年作《仪礼经传通解》，不仅以《仪礼》为纲，重新整合三《礼》及散见于他书的相关内容，更建构出一个新的礼学体系，特别是将其《大学章句》《中庸章句》重新纳入到此书的“学礼”部分，形成以学礼通贯家礼、乡礼与邦国礼、王朝礼的礼学体系（即《大学》思想的礼学展开），成为朱子一生思想的总结。现代人比较容易将理学认同于哲学，而这套哲学体系的要害并不仅仅在于大谈天理性命，而在于天理性命的道理能够成为重整经学的理论线索，而这套新经学又配合了以祠堂、乡约、小宗法为基本手段的社会治理新模式，因而才成为支配国人思想七百年的思想体系。

《疑案》中认为，心学的私人性败坏了中国思想的哲学创造力。然而我们看到的却是，无论理学还是作为其旁支的心学，都不仅成为士大夫砥砺修身的原动力，更与社会制度的变革息息相关，且不说理学内部诸派别之间相互辩难而形成巨大的张力和迂回空间，看似“私人性”的心性之学更没有将主体陷入到自我之内。

面对王学走入极端的问题，经学在清代重新兴起，出现了阎若璩对《古文尚书》真实性的大胆质疑，陈确和毛奇龄等对《四书》毫不留情的批判、黄宗炎和胡渭等对《周易》图书之学的激烈否定、戴震和淩廷堪等对宋明性理之学的全面颠覆。而在乾嘉学者表面沉溺训诂之学的背后，却是对义理之学的反思与重建，[17]至于公羊学在清代的勃然复兴，先是为建州一朝所面对的夷夏之辨提供了理论思考的资源，随后又打开了对中国突然闯入的世界体系的理解可能性，最后则在康、梁手中成为接纳西学、融入世界的思想入口。

所有这些都表明，历代对六经的重新诠释，无不是对生活秩序的重新思考与建构，完全可以理解成一个个相互承接、充满张力，且不断转换的哲学体系，与西方古希腊、罗马、中世纪、现代、当代的各种哲学形态起到的作用是在同一个层面上的，绝不仅仅是故纸堆中无用的解释学。今日面对现代世界的种种问题，与西方哲学进行深度对话，回归六经、从而建立一套新的生活秩序，正是一个必然的选择。

带着今天的生活经验与世界处境来面对经学，六经不是干巴巴的文本，更不是一个抽象的概念。从汉代经学以来，没有哪个经师是直接面对“六”经的，摆在他们面前的，是具体的三《礼》《春秋三传》《九经正义》《四书章句集注》《十三经注疏》，我们面对的经目体系，本来就是经过不断诠释之后的结果，而所有的诠释中都浸透着历史和现实中丰富的生活经验。

我们需要穿透宋明士大夫的耿介与清正来阅读《四书》，需要在汉唐盛世的礼法之制中阅读《九经正义》，更需要在秦火的灰烬之下检索七十子的《礼记》诸篇，但最终回到的，却是《诗》《书》当中三代文明的生活痕迹。

清武英殿刻本《十三经注疏》

由于文史哲不分家的传统，我们确实不能在经学中直接提取第一哲学问题，但这并不意味着其中不包含对本源问题的思考。对天道、人心、政治、历史都有丰富论述且有巨大影响的诸经，其历代诠释如同荷马、柏拉图、亚里士多德、《圣经》的历代诠释一样，已经足以构成一个又一个庞大的思想体系。

在没有和西学接触的时候，经学家不需要问，如何从哲学的角度理解这些体系，但在与西学接触之后，我们却必须问这个问题。这不是牵强附会地将哲学强加上去，而是在经学传统中发现哲学。既然哲学是涉及人类智慧的最根本问题，中西文明各自发展到今天，其中必然都有哲学的成分，只是未曾被提取出来罢了。要在今天激活经学思想，这些哲学思考非常重要，但它们未必体现在明确的表述当中。最重要的问题往往恰恰是各家各派都默会于心、不必讲出来的东西。

就如同我们住在一个大楼的不同房间里，而不知道有其他的大楼存在，我们之间只会知道各自房间的不同，而不必去理会整个大楼的结构是怎样的。一旦我们看到了旁边的另一座大楼，我们才会去关心，为什么他们的大楼是石质的，而我们的大楼是木质的。我们的大楼是木质的，并不是在发现石质大楼之后才发生的，而是一直在那里，但我们从来没有注意也不需要注意的问题。

在这样的对照之中，我们针对六经提出的问题就比陈黻宸先生要复杂了很多：《周易》这样的卜筮之书，何以成为形而上学最丰富的源头，而在希腊哲学和希伯来理性宗教传统中，占卜都愈来愈被边缘化？充满了情真意切的爱情之歌的《诗经》，何以成为对君臣礼制的比喻，这与《圣经》传统中以爱情比喻人神关系，有何异同？《洪范》中的五行，何以构成中国人最基本的时空观乃至宇宙基本原则，而没有像基督教那样，形成线性历史观？同样是这套春夏秋冬的天道观，又何以成为《周官》中安排官制人数的基本架构？在人死之时才穿的丧服，为什么成为人伦规范的基本标准，而不像《罗马法》中那样以数字来代表亲等关系？一部罗列史事简单得不能再简单的《春秋》，何以成为一代之大法，取代了本来铸在青铜器上的刑律，而后者正是罗马法的最初载体？一部早已失传的乐谱，何以始终列在“六经”之目当中，提示着三代文明理想不可或缺的维度，而不像西方音乐那样，始终被纳入数学的分支？

对诸如此类问题的回答，必然要借助西学提供的更严密的逻辑论证之法与学科分类之术，使我们能以现代的方式将这些散见于各经的问题提取出来，提出中国古人从来不曾想到的许多问题，并由此与西方哲学进行深度对话。但这绝不意味着，我们要以西方哲学的问题取代六经中的本源问题，这些新的方法只会使我们以哲学的方式更加深入到六经对三代生活经验的理解，而其中不仅蕴含着对天道、命运、生命、人性等本源问题的深度追问，而且正是在这些追问中，建构起一代代的文明秩序，并有可能再次成为我们今天接纳两希经典、重构生活方式的源泉。

注释

[1] 赵汀阳，《中国哲学的身份疑案》，《哲学研究》，2020年第7期。以下凡引此文文字，不另注。

[2] 吴飞，《性命论刍议》，《哲学动态》，2020年第11期。

[3] 托马斯·库恩，《科学革命的结构》，北京：北京大学出版社，2012年版。

[4] 参考张寿安，《从“六经”到“二十一经”——十九世纪经学的知识扩张与典范转移》，《学海》，2011年第5期。

[5] 赵汀阳，《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，北京：中国人民大学出版社，2009年版。，第1页。

[6] 赵汀阳，《天下体系——世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年版。

[7] 冯友兰，《三松堂自序》，生活、读书、新知三联书店，1984年版，第202页。

[8] 陈黻宸，《经术大同说》，收入《陈黻宸集》（上册），北京：中华书局，1995年版，第549页。

[9] 陈黻宸，《经术大同说》，《陈黻宸集》，第551页。

[10] 陈黻宸，《中国哲学史》，《陈黻宸集》，第415-416页。

[11] 陈黻宸，《经术大同说》，《陈黻宸集》，第534页以下。